وبلاگ

مطالعه نظام های اقتصادی نشان می دهد كه شناخت درست آنها بر شناخت دقیق مبانی فكری و فلسفی شكل دهنده آنها متوقف است، و مهمترین موضوع تأثیر گذار بر اهداف،اصول و چارچوب نظام های اقتصادی، نگرش مكاتب گوناگون به بحث دین و قلمرو آن است.

نظریه پردازان سوسیالیسم با اعتقاد به فلسفه ماتریالیسم،خدا و دین را انكار كرده اند؛ و در نتیجه،در طراحی نظام اقتصادی،جایگاهی برای آموزه های الهی قایل نیستند.نظریه پردازان اقتصاد سرمایه داری با اعتقاد به فلسفه دئیسم،نقش خداوند را در خالقیت او منحصر كرده،آموزه های پیامبران را به حوزه اخلاق و معنویت مربوط  دانستند؛در نتیجه،آنان نیز در طراحی نظام سرمایه داری،نقشی برای دین و تعالیم الهی قایل نشدند.

اندیشه وران مسلمان در مواجهه با پرسش رابطه دین و اقتصاد،به چهار گروه تقسیم می شوند:گروه نخست،آموزه های دینی را در آشنایی انسان ها با خدا و آخرت منحصر دانسته،پرداختن خدا و پیامبر به آموزه های دنیایی را كاری لغو و دور از شأن می دانند.گروه دوم،هدف اصلی دین را تبیین سعادت آخرتی انسان دانسته،معتقدند:دنیا به آن اندازه كه به كار سعادت آخرتی مربوط می شود،مورد توجه دین است.این دو گروه،در طراحی نظام های اجتماعی،از جمله اقتصاد،عقل و دانش بشری را كافی،وخود را از آموزه های انبیاء بی نیاز می دانند. گروه سوم،هدف دین را سعادت دنیا و آخرت انسان ها بر شمرده،و به تبع آن،تعالیم پیامبران را شامل دنیا و آخرت هردو می دانند و معتقدند:در طراحی نظام اقتصادی،باید اهداف،اصول و چاچوب های اساسی را با توجه به آموزه های دینی تعریف كرد، و سر انجام گروه چهارم،دین را متكفل پاسخگویی هر حركت اجتماعی و اقتصادی دانسته،در هر طرح و برنامه ای دنبال آیه و حدیث می گردند[1].

بالا مطرح شد،دیدگاهی حق و قابل قبول است.

بنابراین در راستای تبیین این موضوع و تنویر آن به تشریح مسائل ذیل می پردازیم:

1-تنزیل در فقه از چه جایگاهی برخوردار است و آیا اساساً چنین چیزی در فقه وجود دارد یا خیر؟و نظر فقهاء در این خصوص چگونه است؟

2-آیا قانونگذار تنزیل را پذیرفته است یا خیر؟ یا به عبارتی از لحاظ حقوقی با این موضوع چگونه برخورد شده است؟

در خصوص بیع دین آنچه بین فقها مسلم است این است كه بیع دین اشكال ندارد و گفته شده ذمه اشخاص نیز دارای واقعیتی مانند خارج می باشد و از همین روی است كه معاملات كلی در ذمه و معاملات نسیه بدون اشكال می باشد امادر شرایط بیع دین اختلافاتی وجود دارد كه در این رساله به تبیین آن خواهیم پرداخت.

از طرفی در قانون جدید بانكداری بدون ربا به بانكها اختیار داده شده تحت شرایطی معین اقدام به خرید اسناد تجاری نمایند لذا برای استفاده از این ابزار«تنزیل» كه در قانون بانكداری ربوی مرسوم بود كسانی كه خواسته اند از آن در قانون بانكی بدون ربا استفاده كنند اساس كار خود را به بیع دین استوار نموده اند و از آنجایی كه تنزیل ماهیتی تقریباٌ یكسان بابیع دین دارد لذا روشن شدن شرایط و حدود بیع دین مارا در این زمینه به نتیجه مناسبی خواهد رساند كه مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

این تحقیق از آنجا كه به تبیین این مسأله پرداخته بنیادی و روش گردآوری مطالب به صورت كتابخانه ای كه ابزار اصلی در جمع آوری اطلاعات است و استفاده از فیش برداری می باشد و هدف از این تحقیق این است كه آیا تنزیل ازنظر شارع مقدس صحیح است یا خیر؟و تقسیم بندی كلی مطالب آن بدین گونه است كه:1-در فصل اول به بیان كلیات و تعاریف مفاهیم (بیع دین، تنزیل، تنزیل مجددو. . .)پرداخته شده است. 2- در فصل دوم به جایگاه تنزیل در فقه امامیه و اهل سنت و بیان اقوال و نظر فقها اشاره شده و همچنین نتیجه ای كه از این مباحث به دست آمده مورد بررسی قرار گرفته است. در نهایت و قبل از ورود به بحث ذكر این نكته  ضروری به نظر می رسد كه ، هر چند طبق  ماده 338 قانون مدنی، بیع عبارت است از : تملیک عین به عوض معلوم و از نظر قانون فقط عین  مورد بیع قرار می گیرد اما در این رساله مسأ‌له بیع دین مطرح شده و به اقوال و فتاوی فقها در این زمینه پرداخته شده و همچنین قول مشهور فقها كه با شرایطی چنین بیعی راصحیح می دانند بیان شده، هر چند كه در قانون مدنی از بیع دین هیچ صحبتی به میان نیامده است.

فصل اول:

كلیات

مبحث اول-مفهوم تنزیل

امروزه مباحث اقتصادی، گسترش چشمگیری یافته است و در هر بحث اقتصادی مفاهیم و موضوعات بسیاری مطرح می گردد که آشنایی با آن ها شرط نخست در فهم مباحث است . از جمله این مفاهیم می توان به تنزیل اشاره نمود که امروزه جایگاه خاصی یافته و ازجهت علمی و کاربردی، مورد توجه ویژه قرار گرفته است. .

بند اول-معنای لغوی تنزیل

تنزیل در لغت از ریشه «ن-ز-ل»به معنی پایین آوردن،كاستن وجایگزین كردن می باشد[3].كه از این میان،معناى اول بابحث ما متناسب است.همچنین سودی كه به پول وام داده شده تعلق می گیردونیزبه پولی كه برای پرداخت وجه برات یا سفته قبل از سررسید كسركنند،تنزیل می گویند[4].این كاربرد درزبان فارسی،به مفهوم اصطلاحی واقتصادی تنزیل كه مورد نظر است،نزدیک می باشد.

بند دوم-معنای اصطلاحی تنزیل

تنزیل دراقتصاد عبارت است از:«معامله و فروش حق دریافت مبلغ مدت دار در مقابل مبلغی كمتر و نقد»وبه مابه التفاوت دو مبلغ،نزول می گویند.لازمه این تعریف محاسبه ارزش فعلی مبلغ مدت دار است.

تنزیل با این مفهوم،معادل«الخصم»(عربی)،،(discoutانگلیسی)و،( escompteفرانسه)می باشد.[5]

خرید اینترنتی فایل متن کامل :

بند سوم-تنزیل در متون فقهی

«بیع دین»یكی از واژه هایی است كه درفقه اسلامی با تنزیل ماهیتی یكسان دارد و در بانكداری اسلامی از آن به فروش یا خرید دین یاد می شود.بیع دین به معنای فروش دین مدت دار،به مبلغی كمتر است.به عبارت روشن تر،بیع دین عبارت است از تنزیل اسناد و اوراق تجاری كه سر رسید آنها در آینده است؛به این صورت كه مثلا دارنده سفته با مراجعه به بانك،قبل از سر رسید طلب خود را نقدا و با مبلغی كمتر دریافت می نماید.[6]

تنزیل و بیع دین از چند جهت با هم متفاوت اند:

1-در بیع دین،فقط عقد بیع، مطرح است ولی در تنزیل،می توان از عقود دیگری مثل صلح بهره گرفت.

2-به طور معمول ،تنزیل در بدهی پولی مطرح است ولی بیع دین هم در بدهی پولی مطرح می شود و هم در بدهی كالایی.

3-از نظر شرعی،در بیع دین،محدودیت هایی چون واقعی بودن دین وجود دارد،در حالی كه تنزیل، اصطلاحی عام است.

4-برای تنزیل از نظر اقتصادی قیودی چون كوتاه مدت بودن مطرح است،در حالی كه بیع دین عمومیت دارد.

بند چهارم- تنزیل و قرض

بین تنزیل و قرض از دو جهت ارتباط وجود دارد:

1-با عنایت به تنزیل ویكسانی آن با بیع دین،ارتباط تنگاتنگی بین تنزیل و بیع دین از یک سو و قرض از سوی دیگر وجود دارد؛زیرا برخی از تنزیل ها بر روی اسناد، حاكی از قرضی است كه شخصی از دیگری بابت قرضش، طلب دارد.

مبحث دوم-كابردهای تنزیل

برای تنزیل در كتابهای اقتصادی كاربردهای متعددی ذكر شده است كه به اجمال به بیان چند كاربرد مهم آن می پردازیم.

بند اول-ارزیابی طرحهای سرمایه گذاری

مراد از تنزیل در این كاربرد،محاسبه ارزش نقدی و فعلی مبلغ مدت دار در آینده است.به بیان دیگر،هدف از این كاربرد به دست آوردن ارزش فعلی درآمدها و هزینه های حال و آتی طرحهای اقتصادی و مقایسه آنها با

همدیگر و انتخاب سود آورترین آنها برای سرمایه گذاری است.

بند دوم-تأمین اعتبار

این كاربرد در مورد اعطای اعتبار و ارائه تسهیلات به خصوص دركوتاه مدت،مطرح می باشد.توضیح اینكه:

دولتها،بنگاه ها،خانوارها و افراد به ندرت قادرند نیازهای مالی خود را از محل درآمدهای خویش برطرف كنند درنتیجه به اعتبار و وام نیاز پیدا می كنند.اعتبار و وام همان تعهد پرداخت وجه نقد در زمانی مشخص در آینده در برابر دریافت كالاها و خدمات  پول در زمان حال است.

بانكهاعملیات متفاوتی را در كوتاه مدت و بلند مدت انجام می دهند و در هر مورد،روش های خاصی به كار گرفته می شود.یكی از عملیات كوتاه مدت بانكی در ارائه تسهیلات، تنزیل است كه عبارت است از خرید نقدی طلب مدت دار،[7]برای مثال،خرده فروشی كه نمی تواند بهای كالا را نقدا به عمده فروش بپردازد،به خرید نسیه اقدام می كند.در این وضعیت،عمده فروش،سفته ای مثلا دو ماهه از خرده فروش دریافت می كند.در صورتی كه عمده فروش به پول نیاز پیدا كند،میتواند سفته را نزد بانك تنزیل نماید ومبلغ آن را پس از كسر نزول  نقدا دریافت كند.متداول ترین كاربرد تنزیل هم،همین نوع است:یعنی فروش اسناد مدت دار همچون سفته كه بستانكار به هر دلیلی از بدهكار دریافت كرده است و مایل است قبل از موعد سر رسید،آن را به مبلغی كم تر از مبلغ اسمی بفروشد.در تجربه بانك داری اسلامی در جمهوری اسلامی ایران نیز یكی از شیوه های تامین اعتبار

و تخصیص منابع بانكی در كوتاه مدت،بیع دین است كه به خرید دین از آن یاد می شود.[8]

بند سوم-تنزیل مجدد یا ابزار سیاست پولی

بند چهارم-سیاست تنزیل

برای سیاست تنزیل، تعریف های مختلفی ارائه شده است. در ایالات متحده امریكا، تنزیل عبارت است از:دادن وام توسط نظام فدرال به سازمان های سپرده پذیر. به وام هایی تنزیل یا تخفیف می دهند كه در كوتاه مدت واجد شرایط فروش به فدرال رزرو باشند و بتوانند در مقابل افزایش، درحساب ذخیره سازمان سپرده پذیر مبادله شوند.فدرال رزرو با افزایش حساب ذخیره سازمان سپرده پذیر،به وسیله ارزشی كه كم تر از مبلغ بدهی باشد،به سازمان سپرده پذیر(وام)تنزیل می دهد،سپس سازمان سپرده پذیر در دوره كوتاهی،آن دارایی را با ارزش اسمی وام باز خرید می كند.سیاست تنزیل اشاره به مدت و شرایطی دارد كه تحت آن شرایط،فدرال رزرو به سازمان های سپرده پذیر وام می دهد. این سیاست به قیمت (نرخ تنزیل)و مقدار(مقدار وامی را كه فدرال باید انتخاب كند) بستگی دارد.[10]

[1]– میرجلیلی سید حسین،بررسی و ارزیابی بانكداری بدون ربادر ایران،تهران،معاونت امور اقتصادی وزارت دارایی،پاییز 1374 ص 200به بعد

[2]– درآمدی بر اقتصاد اسلامی،چاپ سوم،دفتر همكاری حوزه و دانشگاه،سازمان مطالعه و تدوین كتب علوم انسانی دانشگاه ها(سمت)،1376 ص 90

[3]– بندر ریگی محمد،المنجد،ج 2،چاپ اول،تهران، انتشارات ایران،1375ه ش،ص 1913

[4]– معین محمد،فرهنگ فارسی،چاپ چهاردهم،ج 1،تهران،مؤسسه انتشارات امیر كبیر،1360ه ش،ص 1151

[5]– حسن عبد الله امین،سپرده های نقدی و راه های استفاده از آن در اسلام،ترجمه محمد رخشنده،چاپ اول،تهران،مؤسسه انتشارات امیر كبیر،1367 ه ش،ص 143

[6] – همان، ص 144

[7]– توتونچیان ایرج،اقتصاد پول و بانكداری،چاپ اول،تهران،مؤسسه تحقیقات پولی و بانكی بانك مركزی جمهوری اسلامی ایران،1375 ه ش،ص 293-289

[8]– هدایتی علی اصغر،عملیات بانكی داخلی،چاپ اول،مركز آموزش بانكداری بانك مركزی جمهوری اسلامی ایران،1367 ه ش،ص 159

[9]– مریدی سیاوش و نوروزی علیرضا،فرهنگ اقتصادی،چاپ اول،تهران، انتشارات نگاه،1373 ه ش،ص 282

[10]– روی میلر راجرلی،پول و بانكداری نوین،ترجمه احمد ناهیدی،چاپ اول،تهران،نشر دانش آموز وابسته به انتشارات امیر كبیر،1376 ه ش،ص 370

اگرچه قانون‌گذار کیفری ایران در زمینه اعمال کیفیات مخففه در خصوص اطفال بزهکارروندی کند را طی نموده است، با این حال، از مجموع نظام کیفری ایران این امر مستفاد است که قانون‌گذار و دستگاه قضایی بر اعمال و اجرای این قواعد و اصول اصرار دارند، به ویژه آن‌که این نهاد، با مبحث تعزیرات که در واقع وسیع‌ ترین قسمت فقه کیفری اسلام را تشکیل می‌دهد، هماهنگی و مطابقت دارد. بررسی سیر تاریخی تدوین قوانین کیفری داخلی (اعم از قوانین پیش از وقوع انقلاب اسلامی 1357 و پس از آن) راجع به برقراری کیفیات مخففه نسبت به کودکان و نوجوانان بزهکار گویای آن است که در برهه های تاریخی مختلف، سیاست قانون گذار داخلی راجع به موضوع مزبور یکسان نبوده است. مهم ترین دلیل این اختلاف را باید در تفاوت دیدگاه سیاست گذاران جنایی ایران در خصوص سن مسؤولیت کیفری اطفال، در دوره های زمانی متفاوت جستجو نمود. موضوعی که خود نشأت گرفته از مبانی قانون گذاری داخلی، خصوصاً بکارگیری قواعد فقه جزایی در متون قانونی بعد از وقوع انقلاب اسلامی است. در این رابطه، تأثیرات یافته های حاصل از مطالعات جرم شناسی را نیز نباید نادیده گرفت.

علاوه بر اختلافات مزبور، قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 حاوی برخی نوآوری ها هم در زمینه سن مسؤولیت کیفری و هم آثار اعمال کیفیات مخففه در خصوص اطفال بزهکار است.

در این راستا، پایان نامه حاضر به چهار فصل کلی تقسیم شده است:

در فصل دوم، به بررسی مفهوم بلوغ، مبانی فلسفی اعمال کیفیات مخففه در خصوص اطفال بزهکار و سیر تقنینی قوانین داخلی راجع به موضوع مزبور پرداخته شده است.

فصل سوم، به مطالعه و بررسی تفصیلی جهات قانونی و کیفیات مخففه قضایی در خصوص جرایم ارتکابی توسط کودکان و نوجوانان بزهکار تخصیص یافته است.

در فصل چهارم و انتهایی پایان نامه پیش رو نیز، آثار اعمال کیفیات مخففه در مورد اطفال بزهکار مورد بررسی و مداقه قرار گرفته است. می توان گفت، قانون مجازات اسلامی مصوب 1392 با پیش بینی نهادهای چون نظام نیمه آزادی، گامی بزرگ در راستای فردی کردن اجرای مجازات ها و به تبع آن، بازگشت مجدد این دسته از بزهکاران به دامن اجتماع برداشته است.

الف- بیان مسأله

از نظر روان­شناسان و جامعه­شناسان دوران کودکی، دوره­ای است که در آن زمینه ­های دیدگاه ­های بنیادین فرد، ازرش ها و ایده­آل­های فردی و اجتماعی کودک تا حدود زیادی شکل می­گیرد. کودک در تمام مراحل رشد و بلوغ نیاز به توجه و مراقبت کامل جسمانی و نیازمند محبت و مراقبت و راهنمایی­های آگاهانه دارد.تردیدی نیست که ناکامی­ها یا محرومیت­های کودکان در ارضای نیازهای اصلی از علل بزهکاری آنان است. کودک ناکام، هنگامی که می­کوشد تا خود را از عدم تعادل عاطفی رهایی بخشد به طور ناخودآگاه می ­تواند راه بزهکاری را پیش رو بگیرد. گروهی از متخصصین تأثیرات احساسی، اجتماعی و محیطی را در میان علل بزهکاری کودکان مد نظر قرار می­ دهند و گروه دیگر عوامل زیستی و فیزیولوژیکی را مورد توجه قرار می­ دهند و در مقایسه با یکدیگر به این نتیجه می­رسند که عوامل اجتماعی، روانی و محیطی بسیار مؤثرتر از سایر عوامل در بروز بزهکاری کودکان می­باشند. امروزه در میان کودکان مجرم و بزهکار تنوع جرائم بسیار متفاوت است. از جمله انواع مختلف جرائم ارتکابی کودکان می­توان به سرقت (جرم علیه اموال)، ضرب و جرح و قتل عمدی و اعمال منافی عفت (جرم علیه اشخاص)، اعتیاد به مواد مخدر، ولگردی و تکدی­گری اشاره نمود. از دیدگاه

خرید اینترنتی فایل متن کامل :

 جرم­ شناسی کودک بزهکار فردی است که شخصیت وی در حال شکل­ گیری و قوام است. از نظر جرم­شناسان کودک در سنین بین هفت تا سیزده سالگی مرتکب اعمالی می­ شود که اشخاص بزر­گ سال نیز همان اعمال را انجام می­ دهند و با اقدام به آن مجرم شناخته می شوند. در قوانین بین ­المللی نیز، گاهی لفظ کودک بزهکار و گاهی لفظ مجرم نوجوان مطرح می­ شود و مجرم نوجوان را فردی می­داند که قبل از رسیدن به سن هیجده سالگی مرتکب جرم شود. از دیدگاه اسلام نیز معمولاً از آغاز تولد تا حدود سیزده سالگی را دوره کودکی می­نامند. قانون­گذار قانون مجازات اسلامی در سال 1370، در ماده 49 به طور کلی اطفال را از مسئولیت کیفری مبرا می­دانست و مقرر کرده بود که اطفال در صورت ارتکاب جرم مبرا از مسئولیت کیفری هستند و تربیت آنان با نظر دادگاه به عهده سرپرست اطفال و یا کانون اصلاح و تربیت خواهد بود. در بحث مربوط به حدود مسئولیت کیفری، صغر سن و جنون از عوامل رافع مسئولیت کیفری اعلام و سن مسئولیت کیفری، سن بلوغ شرعی قرار داده شده بود؛ یعنی برای پسران پانزده سال تمام قمری و برای دختران نُه سال تمام قمری.

در ماده 88 قانون جدید چنین بیان شده است که اطفال و نوجوانانی که سن آن­ها نه تا پانزده سال شمسی است اگر مرتکب جرائم تعزیری شوند بر حسب مورد آن­ها، یکی از تصمیمات بندهای الف (تسلیم به والدین یا سرپرستان قانونی)، ب (تسلیم به اشخاص حقیقی یا حقوقی که دادگاه به مصلحت طفل یا نوجوان بداند)، پ (نصیحت به وسیله قاضی)، ت (اخطار و تذکر یا اخذ تعهد کتبی به عدم تکرار جرم) و ث (نگهداری درکانون اصلاح و تربیت از سه ماه تا یک سال درمورد جرائم تعزیری درجه یک تا پنج) در مورد آن­ها اتخاذ می­ شود.

در ماده 89 قانون مجازات جدید درباره نوجوانانی که مرتکب جرم تعزیری می­شوند و سن آن­ها در زمان ارتکاب جرم پانزده تا هجده سال تمام شمسی است به مجازات­های ذکرشده در بندهای الف (نگهداری در کانون اصلاح و تربیت از دو تا پنج سال در مورد جرائمی که مجازات قانونی آن­ها تعزیر درجه یک تا سه باشد)، ب (نگهداری در کانون اصلاح و تربیت از یک تا سه سال در مورد جرائمی که مجازات قانونی آن­ها تعزیر درجه چهار باشد)، پ (نگهداری در کانون اصلاح و تربیت از سه ماه تا یک سال و یا پرداخت جزای نقدی از ده میلیون ریال تا چهل میلیون ریال یا انجام یکصد و هشتاد تا هفتصد و بیست ساعت خدمات عمومی رایگان در مورد جرائمی که مجازات قانونی آن­ها تعزیر درجه پنج باشد)، ت (پرداخت جزای نقدی از یک میلیون ریال تا ده میلیون ریال یا انجام شصت تا یکصد و هشتاد ساعت خدمات عمومی رایگان در مورد جرائمی که مجازات قانونی آن ها تعزیر درجه شش باشد) و ث (پرداخت جزای نقدی تا یک میلیون ریال در مورد جرائمی که مجازات قانونی آن­ها تعزیر درجه هفت و یا هشت باشد) محکوم می­شوند. بر طبق ماده 91 در جرائم موجب حد یا قصاص هر گاه افراد نابالغ کمتر از هجده سال، ماهیت جرم انجام­شده یا حرمت آن را درک نکنند و یا در رشد و کمال عقل آنان شبهه وجود داشته باشد، حسب مورد با توجه به سن آن­ها به مجازات­های پیش­بینی­شده در این فصل محکوم می­شوند. دادگاه برای تشخیص رشد و کمال عقل می ­تواند نظر پزشکی قانونی را استعمال یا از هر طریق دیگر که مقتضی بداند، استفاده کند. بر طبق ماده 92 در جرائمی که مستلزم پرداخت دیه یا هر ضمان مالی دیگری است ، دادگاه اطفال و  نوجوانان مطابق مقررات مربوط به پرداخت دیه و خسارت حكم می­كند. با توجه به متن صریح قوانین حقوقی و جزایی جدید و مقایسۀ آن­ها با قوانین سال­های گذشته در مورد کودکان بزهکار می­بینیم که در آیین دادرسی نسبت به كودكان بزهکار حمایت‌های كیفری اعمال شده است؛از آنجا که برخی گروه‌ها مانند اطفال در برابر بزهکاری آسیب‌پذیرترند و احتمال بزهدیده واقع‌شدنشان بیشتر از سایر گروه‌هاست، به نظر می­رسد به حمایت بیشتری احتیاج دارند.  با توجه به این که نه­تنها هنگام وقوع جرم بلکه در هنگام دادخواهی نیز احتمال بزه‌دیده شدن وجود دارد سیاست افتراقی ابتدا در اسنادبین‌المللی و سپس در قوانین داخلی ماهوی و شکلی وارد شد، بنابراین در آیین دادرسی کیفری حمایت‌هایی در جهت حقوق بزه‌دیدگانی که در معرض خطر قرار دارند در نظر گرفته شد. براین اساس قانون‌گذار در تدوین قوانین جدید تلاش کرده است قوانین داخلی را اصلاح کند که از جمله می‌توان به تصویب قانون حمایت از کودکان و نوجوانان که الحاق ایران به کنوانسیون حقوق کودک یکی از عوامل تأثیرگذار در تصویب آن است و قانون مبارزه با قاچاق انسان اشاره کرد. از اقدامات دیگری که قانون­گذار در این راستا می‌توان به اعمال کیفیات مخففه قانونی در مورد اطفال و کودکان بزهکار اشاره کرد. علاوه بر این، اصلاح مقررات قانونی در حوزه‌هایی که احتمال بزه‌دیدگی اطفال وجود دارد در كاهش این مهم بسیار ضروری است، چرا كه با قوانین سال­های پیش نمی‌توان از بزه‌دیدگی اطفال پیشگیری کرد. از این رو، بررسی مخففات قانونی که در روند دادرسی و مجازات کودکان بزهکار در قوانین ایران لحاظ شده، موضوعی است که در این پژوهش به دنبال آنیم.

بیان مفاهیم عدالت مالیاتی و ذکر مؤلفه­­های آن، مستلزم شناسایی و تفکیک تعاریف و نظریات عدالت و پذیرش مناسب­ترین تعریف آن است.­ تعدد تعاریف عدالت در سیر تطور تاریخی، لزوماً به معنای برداشت­های مختلف از یک مفهوم نمی ­باشد. بلکه امکان آن است که هر کدام از آن تعاریف، شرایط و جایگاه­های طرح ویژه­ای را برای مفهوم عدالت مدنظر قرار داده باشند.

موضوع عدالت مالیاتی از آن جهت که به دنبال تعیین معیار و ضابطه حقوقی برای تضمین حقوق مالیاتی هویت­های جمعی و فردی است، امری دوسویه به شمار می­رود که از یک سو، با تنظیم حدود و ثغور دخالت حکومت در حوزه مالیات به دنبال تضمین حقوق مؤدیان مالیاتی است و از سوی دیگر با پیش ­بینی اقداماتی قانونی، به دنبال افزایش تمکین مؤدیان مالیاتی و جلوگیری از فرار مالیاتی می­باشد.

با توجه به مراتب فوق و با عنایت به مراحل مختلف مالیات­ستانی اعم از مرحله سیاست­گذاری، قانون­گذاری، تشخیص، وصول و رسیدگی­های قضایی و شبه قضایی لازم است مفهوم ویژه­ای از عدالت مالیاتی برای هر یک از این مراحل ارائه شود که دربردارنده اصول اختصاصی باشد. در این نوشتار سعی شده است تا ضمن بازشناسی مفهوم عدالت مالیاتی در یکایک مراحل مختلف مالیات­ستانی و بیان اصول اختصاصی آن، به بررسی رویکرد قوانین مالیاتی ایران بویژه قانون مالیات­های مستقیم مصوب 1366 نسبت به اصل برابری و عدالت مالیاتی پرداخته شود و از این رهگذر مصادیق نقض و پیروی از اصل مزبور در قانون مربوطه مورد شناسایی و ارزیابی قرار گیرد.

بخش اول:

مفاهیم و مبانی نظری عدالت و مالیات

فصل اول: مفاهیم و مبانی نظری عدالت

برگزیدن مفهومی مناسب از عدالت مالیاتی که دربرگیرنده تمامی جهات آن باشد مستلزم بیان تعاریف عدالت و برشمردن مؤلفه­ های آن است. این بخش متشکل از سه فصل به دنبال بازشناسی مفهومی عدالت، مالیات و در نهایت مفهوم عدالت مالیاتی است.

آنچه در ابتدا ذکر آن ضروری می­نماید آن است که هر یک از تعاریف مطروحه عدالت بر حوزه و قلمروی خاصی تأکید دارد. به بیان دیگر در بررسی مفهومی عدالت می­بایست جوانب متعدد عدالت مورد لحاظ قرار گیرد که ما در این بخش این جوانب و قلمروها را بررسی خواهیم کرد.

گفتار اول: بازشناسی مفهومی عدالت

عدالت از حیث قلمرو کارایی در حوزه های فلسفه سیاسی، فلسفه اخلاق، فلسفه حقوق و علوم اقتصادی و اجتماعی مورد توجه اندیشمندان قرار گرفته است که به حق می­توان مفهوم عدالت را مهمترین مباحث موجود در این علوم به حساب آورد.^[1] به عبارتی عدالت مفهومی است سیاسی، اقتصادی و اخلاقی که جنبه­ های مفهومی متعددی را به همراه دارد و دارای اجزای مفهومی متعددی است^[2] بنابراین در بحث مفهوم شناسی عدالت ما با یک مفهوم سرو کار نخواهیم داشت بلکه از مفاهیم مختلف که هر یک مربوط به قلمرو کارایی متفاوتی است بهره خواهیم برد.

ما در اینجا صرفاً به مفاهیمی اشاره خواهیم کرد که مشخصاً به حوزه های اجتماعی و اقتصادی، مرتبط باشد که البته به واسطه ارتباط وثیق آن با حوزه اساسی اقتصاد سیاسی،^[3] سایر مفاهیم نیز مورد بحث اجمالی قرار خواهد گرفت.

به طور خلاصه در بحث حاضر مفهومی از عدالت مورد تأکید است که دارای سه جنبه باشد یک جنبه آن که نازلترین جنبه عدالت نیز به شمار رفته و به تعبیری مفهومی دم دستی برای عدالت محسوب می­ شود، تعریف عدالت به مطابقت با قانون است. در این دیدگاه عدالت مساوی با رعایت قانون تعبیر شده و بخش جدایی ناپذیر آن به حساب می­آید.^[4]

جنبه و جهات دیگر عدالت به دنبال ایجاد وضعیت یکسان برای اشخاصی می­باشد که در شرایط یکسان قرار دارند.^[5] این مفهوم در واقع همان مفهوم برابری است که در تمامی حوزه ها و قلمروها کارایی دارد. جنبه دیگر عدالت نیز به دنبال ارائه چارچوبی مناسب جهت رفع تظلم از اشخاص است که مربوط به ماهیت و شیوه ­های رسیدگی به تظلمات و شکایات می­باشد.

در این بخش پس از بیان تعاریف عدالت و قلمروهای آن، به نظرات فلاسفه در خصوص واژه عدالت اشاره خواهیم کرد. تعاریف عدالت در دو قلمرو مفهومی فردی و اجتماعی قرار می­گیرد که در این­جا صرفاً مفهوم اجتماعی آن مورد لحاظ بوده و مفهوم فردی عدالت از محل بحث خارج است.

بند اول: تعریف لغوی عدالت

عدالت از مشتقات واژه عدل می­باشد که در فرهنگ فارسی معین معانی مختلفی همچون داد کردن، نهادن هر چیزی به جای خودش، حد متوسط میان افراط و تفریط، دادگری، انصاف، مقابل ظلم، داد، اندازه و حد اعتدال، راست، نظیر و شبیه بیان شده است.^[6]

واژه عدل را می­توان به معنای میانه­روی در امور دانست. به عبارتی عدل، حد وسط بین افراط و تفریط است و عدالت صفتی است که مراعات نمودن آن باعث دوری از کارهایی می­ شود که به مروت و جوانمردی آسیب می­رساند.^[7]

زبان عربی برای برخی واژه‌ها بیش از ده مترادف دارد و واژه عدالت نیز واجد چنین مترادف­هایی است. بنابراین برای هر جنبه‌ای از عدالت معانی متعددی بیان شده است که شاید مهمترین آنها  استقامت، وسط، نصیب، میزان، انصاف و غیره باشد.

یکی از مترادف­های واژه عدل در ادبیات عربی، واژه قسط می­باشد. ماده قسط به معنای استفاده از هر چیز در جایگاه خود است و دلالت بر رساندن حق به حق­دار می­ کند که در مقام اجرای عدل کاربرد دارد.^[8]

مشهورترین تعریف عدالت “اعطای کل ذی حق حقه” به معنای رعایت حقوق افراد و اعطای حق هر ذی حق به او و “وضع الشی فی موضعه” به معنای قرار دادن هر چیزی در موضع خود می­باشد.^[10]

همانطور که ملاحظه شد تعاریف عدالت چنان گسترده است و طیف وسیعی از معانی را دربرمی­گیرد که ضروری است تعاریف موجود را نیز دسته­بندی نمود. اما آنچه در تعاریف این واژه به مقاصد ما نزدیکتر است مفهوم عدالت به معنای برابری و تساوی، دادگری و انصاف، بی­طرفی، عدم تبعیض و مفاهیم دیگری از این قبیل است.

بطور کلی می­توان معانی عدالت را در دو دسته از معانی که رابطه نزدیکی با یکدیگر دارند خلاصه نمود. به این دو دسته از لغات در ذیل اشاره می­ شود:

الف: برابری، مساوات، انصاف و بی­طرفی

ب: توازن، تعادل، اعتدال، تناسب، حد وسط و مطابقت با نظم و قانون

دسته دیگری از معانی عدالت وجود دارد که با سایر معانی آن دارای قرابت و نزدیکی است، و جز تفاوت در کاربرد و حوزه کارایی، منافاتی با معانی دسته اول ندارند. ابن مسکویه یکی از متفکران بزرگ اسلامی عدالت را علم به طبیعت وسط، مرحوم مطهری یکی از معانی آن را موزون بودن، فارابی عدل طبیعی، مرحوم محمد باقر صدر توازن اجتماعی، غزالی حد وسط، ابن رشد عدم افراط و تفریط، ارسطو آن را عدالت توزیعی و افلاطون مطابقت با نظم، معنی کرده ­اند.^[19]

بند دوم: تمایز مفهوم عدالت از مفاهیم مجاور

عدالت به دلیل داشتن مفهومی موسع با واژه­ های دیگر اشتراک معنایی دارد و چنانچه در تعریف آن دقت لازم صورت نگیرد با این واژه ­ها معنا و مفهومی مشابه و یکسان پیدا خواهد کرد. لذا ضروری است واژه عدالت از سایر واژه­ های مشابه تفکیک شده و قلمرو و تعریف هر یک تبیین گردد.

الف: تمایز از مفهوم انصاف

یکی از واژه­ هایی که قرابت نزدیکی با مفهوم عدالت دارد واژه انصاف است. این واژه یکی از مباحث نظری در فلسفه حقوق است که ممکن است در مبنای حقوق، هدف حقوق، منبع حقوق و یا منطق حقوق مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرد.

انصاف در لغت دارای معانی متعددی همچون عدل و داد کردن و میانه روی می­باشد.^[20] همچنین انصاف به معنی نصف کردن، برابر داشتن و عدالت کردن آمده است.^[21] «به لحاظ مفهومی انصاف صورتی خاص از  عدالت است که موجب می­ شود یک قاعده کلی را تعدیل و اصلاح کند. با انصاف حکم قانون با هدف قانونگذار موافق می­ شود و از حروفی که در کاغذ نقش بسته فراتر می­رود.»^[22]

با لحاظ تفاوت و تمایزات موجود بین این دو مفهوم، می­توان چنین بیان کرد که انصاف صورتی خاص از عدالت است که وظیفه دارد یک قاعده را که به مناسبت ماهیت کلی خود، ناقص یا نارسا بوده، اصلاح نماید.

به طور کلی انصاف عین عدالت و مطابق عدالت است اما نه مطابق عدالت مبتنی بر قانون. چرا که عدالت خود به دو نوع عدالت طبیعی و عدالت قانونی قابل تقسیم است. بنابراین عدالت عاملی بیگانه و نامتجانس با عدالت نیست بلکه عنصر ذاتی و غایی آن است. انصاف سبب می­ شود که حکم قانون در وفاق کامل با هدف، و نه بر اساس حروفی که بر کاغذ نقش بسته است، جریان یابد.^[28]

بنابراین عدالت و انصاف در اصطلاح عام مترادفند. ارسطو می­گوید: انصاف در جنس، با عدالت متفاوت نیست، امر منصفانه در حقیقت، عادلانه است، اما نه بر اساس قانون، بلکه انصاف، اصلاح و تکمیل عدالت است؛ هرگاه پس از وضع یک قاعده عام، موردی پیش آید که به نحوی در چارچوب الگوی عام نگنجد، در این صورت اگر اجرای فرمان مصوب قانون­گذار در این مورد موجب بروز خطا شود، درست این است که این کاستی را طوری اصلاح کنیم که اگر قانون­گذار حاضر بود و یا اگر هنگام وضع قانون، از این مورد آگاهی داشت، همین­گونه عمل می­کرد؛ به بیان دیگر، قانون پاسخ­گوی تمام مسائل نیست، مواردی پیش می ­آید که قانون نسبت به آن ساکت است و انصاف می ­تواند خلأ را پر کند.^[29] در واقع می­توان چنین بیان کرد که این مفهوم از انصاف، موجب اصلاح و تلطیف عدالت نیز می­ شود، هرگاه در تطیبیق حکم کلی قانون بر مصادیق به لحاظ اوضاع و احوال خاص هر مورد، احیاناً به احکامی خشن و فاقد توجیه عقلانی منجر گردد و پافشاری بر قانون موجب بی­ عدالتی گردد، در این صورت انصاف می ­تواند غلضت قانون را فرو نشاند.

جان رالز معتقد است که عدالت، مبتنی بر انصاف و نتیجه تصمیم ­گیری منصفانه است و هرگاه بر مفهوم انصاف استوار باشد، مستلزم ایجاد تعادل سنجیده خواهد بود.^[30] «عدالت جنبه مادی دارد و انصاف جنبه معنوی، عدالت در مرحله تقنین مطرح است و مقنن بر اساس آن می­بایست به تقنین بپردازد، اما انصاف در مرحله اجرا مطرح است و قاضی باید بر اساس انصاف حکم کند، در حقوق کیفری قاضی با اعمال اصل فردی کردن مجازات، به سمت انصاف حرکت می­ کند.»^[31]

ب: تمایز از مفهوم برابری

یکی از پرسش­های مهم در بحث عدالت، میزان ارتباط آن با مفهوم برابری و مساوات است. اینکه آیا عدالت را می­توان به معنای مساوات و برابری دانست؟ رابطه این دو مفهوم در کدام قلمرو تبلور می­یابد؟ آیا در مقام تقنین و در عدالت ماهوی به یکدیگر نزدیک می­شوند یا در عدالت صوری و در مقام اجرا و قضا؟

برخی با استناد به اینکه افراد در انسانیت با یکدیگر برابرند، عدالت را به معنای برابری افراد در تمامی شرایط و امور می­دانند. دیدگاه دیگر که ارسطو بنیان­گذار آن است، با استناد به این مطلب که تمامی افراد جامعه بصورت نابرابر و در طبقات مختلف آفریده شده ­اند، به انکار برابری مطلق پرداخته و بر همین اساس عدالت را به معنای رفتار برابر با برابرها و رفتار نابرابر با نابرابرها تعریف کرده ­اند.^[34] دیدگاه دیگری وجود دارد که متعلق به جان رالز است، رالز اگر چه برابری طبیعی افراد را می­پذیرد اما نابرابری افراد را نیز اجمالاً انکار نمی­ کند و لذا ضمن پذیرش برابری ابنای بشر از یک سو و وجود نابرابری در جوامع از سوی دیگر، توصیه به اتخاذ سیاستی دارد که موقعیت فرودستان جامعه را ارتقا دهد.^[35] در بینش اسلامی ضمن آنکه اصل مساوات پذیرفته شده است به استحقاق و مسئولیت ­ها نیز توجه شده است.^[36] علامه طباطبایی در این رابطه می­نویسد: “حقیقت عدالت همان اقامه مساوات و موازنه بین امور است، به این ترتیب که به هر کسی آن سهمی را که سزاوار است داده شود، پس از این جهت مساوی­اند که هر کس و هر چیزی در همان جایگاهی که استحقاق آن را دارد قرار گیرد.”^[37]

بطور خلاصه می­توان مفاهیم برابری را در چند معنا مورد تأکید قرار داد. یکی از آن معانی، یکسان قرار دادن تمام افراد جامعه از حیث حقوق و تکالیف می­باشد،^[38] که از آن به مفهوم برابری ماهوی و ساختاری تعبیر می­ شود. این معنا از برابری با مفهوم عدالت متقارب و متجانس است.

بخشی از معانی برابری که به واژه عدالت نیز نزدیک است، برخورداری یکسان افراد در استفاده از فرصت­ها و امکاناتی است که برای بهره­مندی از برابری ماهوی ضرورت دارد که به آن برابری عملی گفته می­ شود.^[39] به عبارتی چنانچه مقصود ما از برابری، توزیع یکسان همه امکانات اولیه اجتماعی باشد و برابری فرصت­ها و رفع هر نوع تبعیض در این مرحله باشد این مفهوم از برابری با مفهوم عدالت متقارب است.^[40]

به نظر می­رسد همانطور که مفهوم عدالت از حیث کارکرد و قلمروی کاربری آن، به چند قسمت تفکیک می­ شود، بتوان مفهوم برابری را نیز با همین استناد تفکیک نماییم. بر این اساس در مقام تقنین و عدالت ماهوی، عدالت به معنای تناسب است و نه تساوی و لذا استحقاق­ها باید رعایت شود، به بیان دیگر در مقام تقنین باید میان مجموعه حقوق و تکالیف افراد، یک نوع تعادل و تناسب وجود داشته باشد، اما در مقام اجرای قانون باید نسبت به همه به طور یکسان عمل شود.^[42]

بنابراین می­توان اذعان کرد در برخی موارد در عین رعایت برابری، عدالت نیز رعایت شده است و در برخی دیگر از موارد عکس آن صادق است.^[43] بنابراین لازم است به تمایز مفهوم برابری از عدالت عنایت شود چرا که خلط مفهومی این دو واژه ما را از مسیر حقیقت دور خواهد نمود.

بنابراین چنین نیست که برابری و تساوی همواره با عدالت وفق بدهد زیرا که مساوات در آن معنی که متبادر به ذهن است همان تقسیم چیزی بر دو بخش برابر با هم می­باشد که آن را تساوی ریاضی نام می­نهیم ولی تساوی هندسی یک نوع تسهیم است که می­خواهد حصه هر کس را بر اساس ضابطه معینی که ممکن است ضابطه نیاز،

خرید اینترنتی فایل متن کامل :

 ضابطه کار و ضابطه استحقاق و سزاواری باشد معلوم گرداند.^[44]

[1]. منوچهر، دین پرست، درنگی در اندیشه مشهورترین فیلسوف سیاسی دنیای آنگلاساکسون، عدالت در آرای رالز، نشریه راهبرد، شماره سی ام، زمستان 1382، ص 1.

[2]. حاجی حیدر، حمید، بررسی جامع مفهوم عدالت از دیدگاه اسلام، فصلنامه معرفت سیاسی، پاییز و زمستان 1388، ص 19.

[3]. رئیس دانا، فریبرز، دموکراسی در برابر بی­عدالتی، تهران، علم، 1381، صفحه 5

[4]. داماتو، آنتونی، پیرامون پیوند قانون و عدالت، ترجمه کاهه، علیرضا و لاهوتی، حمید، راهبرد، 1382، ص 350.

[5] . نیکو برش راد، فرزانه، حکومت و عدالت اجتماعی در دوران امام علی، تهران، نغمه نواندیش، 1386، 60

[6]. فرهنگ فارسی معین، ج 2، 2279.

[7]. به نقل از رجایی، محمد کاظم و معلمی، مهدی، درآمدی بر مفهوم «عدالت اقتصادی» و شاخص های آن، معرفت اقتصاد اسلامی، شماره 4، 1390، ص7،  راغب اصفهانی، حسین بن محمد، المفردات فی غریب القرآن.

[8]. رجایی، محمد کاظم؛ معلمی، مهدی، درآمدی بر مفهوم عدالت اقتصادی و شاخص ­های آن، معرفت اقتصاد اسلامی، بهار و تابستان 1390، شماره 4، ص 11.

[9] . اخوان کاظمی، بهرام، عدالت در نظام سیاسی اسلام، تهران، موسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، 1381، ص 24 و جالینوسی، احمد و نجف پور، سارا، مفهوم عدالت در اسلام و غرب، نشریه دانش سیاسی، بهار و تابستان 1386، شماره 5، ص 101.

[10]. حسینی، رضا، مفهوم و ماهیت عدالت اجتماعی با رویکرد اسلامی، فصلنامه اقتصاد اسلامی، شماره 44، زمستان 1390، ص 24.

[11] . محمد تقی جعفری، عدالت و ستم، گرداوری و تلخیص محمد رضا جوادی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1378، ص 21 تا 23.

[12]. مطهری، مرتضی، عدل الهی، قم صدرا، 1380، ص 59.

[13] . vengeance

[14]. حاجی حیدر، حمید، تحول تاریخی مفهوم عدالت، فصلنامه علوم سیاسی، شماره 45، 1388، ص31.

[15]. احمدی، جواد، اصطلاح شناسی عدالت و پیوند آن با مفاهیم همسو در آموزه­های نهج البلاغه، معرفت اخلاقی، تاستان 1392، ص 37.

[16]. عیوضلو، حسین، مفهوم و ماهیت مسئله عدالت اقتصادی، تازه‌­های اقتصاددی، 1379،  شماره 96، ص 46.

[17]. مطهری، مرتضی، پیشین، ص 80.

[18]. دین پرست، منوچهر، عدالت در آرای رالز، راهبرد، شماره 30، ص 359.

[19]. عیوضلو، حسین، پیشین، ص 46.

[20]. عمید، حسن، فرهنگ فارسی عمید، ص208.

[21]. لغت نامه دهخدا، ص 3055 و 3056.

[22]. دهقان، رمضان، تأثیر انصاف در حقوق خصوصی، تهران، فکرسازان، 1391، ص 20.

[23]. کاتوزیان، ناصر، کلیات حقوق، تهران، انتشار، 1384، ص 583.

[24]. دهقان، رمضان، پیشین، ص 19.

[25]. موحد، محمد علی، در هوای حق و عدالت از حقوق طبیعی تا حقوق بشر، تهران، نشر کارنامه، 1381، ص 97.

[26]. دهقان، رمضان، پیشین، ص 253.

[27]. همان، ص 50.

[28]. موحد، محمد علی، پیشین، ص 96.

[29]. همان، ص 92-97.

[30]. دین پرست، منوچهر، پیشین، ص 355.

[31]. دهقان چاچکاکی، حمید، جایگاه مصلحت در قانون­­گذاری کیفری ایران، قم، بوستان کتاب، 1390، ص 128.

[32]. مصطفوی، کاظم، قواعد فقه، ج1، ترجمه فهیمی، عزیز الله، تهران، نشر میزان، 1390، ص 176.

[33]. بهرامی احمدی، حمید، قواعد فقه (مختصر هفتاد و هفت قاعده فقهی و حقوقی)، 1388، تهران، انتشارات دانشگاه امام صادق، ص 193.

[34]. مرامی، علیرضا، بررسی مقایسه ای مفهوم عدالت از دیدگاه مطهری، شریعتی و سید قطب، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی،ص 13.

[35]. دین پرست، منوچهر، درنگی در اندیشه مشهورترین فیلسوف سیاسی دنیای آنگلاساکسون، عدالت در آرای رالز، نشریه راهبرد، شماره سی ام، زمستان 1382، صص 356 و 357.

[36]. قلیچ، وهاب، معیارهای عدالت توزیعی مقایسه تطبیقی دیدگاه ­های جان رالز و شهید مطهری، دو فصلنامه مطالعات اقتصاد اسلامی، 1389، ص154.

[37]. علامه طباطبایی، محمد حسین، تفسیر مباحث علمی در المیزان، ج 12، ص 231.

[38]. هاشمی، سید محمد، حقوق بشر و آزادی­های اساسی، تهران، نشر میزان، 1384، ص 216.

[39]. موحد، محمد علی، پیشین، ص 212

[40]. قلیچ، وهاب، پیشین، ص157.

[41]. موحد، محمد علی، پیشین، ص 212

[42]. دهقان چاچکاکی، حمید، جایگاه مصلحت در قانون­­گذاری کیفری ایران، قم، بوستان کتاب، 1390، ص 250.

[43]. دهقان، رمضان، پیشین، ص 48.

[44]. موحد، محمد علی، پیشین، ص 315.